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第二节 春秋战国时期政统与道统关系的演变以及知识阶层理想人格的形成

  中国古代知识阶层最大的特点就是与现实政治的紧密结合。无论是夏商西周时期作为公卿士大夫之“士”,还是春秋战国以后作为士农工商之“士”,他们的活动总是现实政治的一个组成部分。现实政治需要知识阶层为社会提供精神的指导,需要社会舆论为现实政治提供支持;而知识阶层也会因此获得存在的价值,可以运用自己的知识引导社会的精神走向,使得自己的知识转化为现实力量,从而获得个人价值的实现。就这点意义上而言,知识阶层与现实政治的结合乃是个双赢的结局。

  需要指出的是,春秋战国时代现实政治与知识阶层的统一,首先需要政统与道统能够得以统一。

  一、政统与道统关系的历史演变

  “政统”指的是由现实政权的最高统治者或政府承担与代表的、表明现实政权的最高统治者或政府具有合法权力的世俗政权;“道统”则是社会的道德标准与精神价值,是衡量社会政治的最高价值标准,也是评判国家政府的独立精神力量。

  所以说,尽管“道统”一词出现较晚,而且先秦时期道统传承也不一致,但诸子百家争鸣,都想以本身所学的“道”来匡时济世。礼乐流散于士阶层之手后,知识阶层开始有了精神上的凭借,常以道德与知识为凭借,与王侯分庭抗礼,并有了对天下国家负责、对自己的良知负责的怀抱与情操,据此来批评贵族种种僭礼的行为。因此,如果把政统理解为社会最高权力的代表的话,政统表示一个社会的世俗权威,而道统则可以理解为社会最高价值的代表,掌握这一最高价值的人代表道统,是一个社会的精神权威。

  孟子曰:“由尧舜至于汤,五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世,若此其未远也;近圣人之居,若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。”《孟子·尽心下》唐韩愈《原道》:“斯道也,尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲。”唐·韩愈:《原道》,《韩昌黎全集》卷第十一,中国书店1991年版。这便是所谓儒家的道统。

  政统与道统的关系是中国政治史上的重要问题,二者长期纠缠在一起互相依赖,又互相矛盾。具体到先秦时期,二者之间的关系经历了政教合一——道尊于政——道屈于政三个阶段。就历史发展而言,这种发展历程与血缘宗法到地缘政治的过渡完全同步,就社会影响而言,先秦时期形成的这种政统与道统的关系,在后世长期延续,对中国古代政治的形成与发展有着极为重要的作用。

  1.政教合一时代

  在西周或更早的殷商时代,国家以血缘宗法关系构成,学在官府,以礼乐为代表的文化是所谓官师政教合一的王官之学,个别的士不能据为私有,也不能对传统礼乐加以发挥,这就是所谓的政教合一时代。清人章学诚在《校雠通义·原道》中写到:“有官斯有法,故法具于官;有法斯有书,故官守其书;有书斯有学,故师传其学;有学斯有业,故弟子习其业。官守学业,皆出于一,故私门无著述文字。”

  章学诚所谓“私门无著述文字”,乃是关于中国古代文化发展的一个相当重要的命题,表现出学在官府、文化垄断的社会状况。冯友兰在其《中国哲学史》中也认为: “孔子以前,无私人著述之事。”冯友兰:《中国哲学史》,上海书店1990年版,第210页。

  这种官府垄断文化局面的造成,主要出于以下几个方面的原因:

  第一,根据章学诚和冯友兰所谓“私门无著述文字”,可知国家这种典籍,典、谟、训、诰、礼制、乐章等,均是由朝廷制作,是关于国家制度的表述,本非专为教民之用。所以有关金鄊玉册,皆藏之秘府。所以,惟官有书,而民无书的局面是造成文化垄断的重要原因。

  第二,在春秋以前时期,学在官府,接受教育乃是一种特权,只有贵族子弟才能享有。所谓“王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选皆造焉”《礼记·王制》,平民百姓子弟根本无权接受教育,故曰“惟官有学,而民无学”。这种普通百姓无权接受教育的状况,一直延续到春秋时期。以孔夫子之贤,尚有“民可使由之,不可使知之”《论语·泰伯》的言论,子曰:“唯上知与下愚不移”《论语·阳货》,子曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”《论语·宪问》,都在强调“小人”之不可教也。因此,虽然孔子有“有教无类”《论语·卫灵公》的思想,但从上述言论中,仍然可以感受到平民无学观念的根深蒂固。

  章学诚对此有极好的总结:“教之为事,羲、轩以来,盖已有之。观《易·大传》之所称述,则知圣人即身示法,因事立教,而未尝于敷政出治之外,别有所谓教法也。虞廷之教,则有专官矣;司徒之所敬敷,典乐之所咨命;以至学校之设,通于四代;司成师保之职,详于周官。然既列于有司,则肄业存于掌故,其所习者,修齐治平之道,而所师者,守官典法之人。治教无二,官师合一,岂有空言以存其私说哉?”清·章学诚:《文史通义·原道中》,辽宁教育出版社1998年版。

  因为学在官府,因为官学垄断,于是造成官师政教合一,这样,现实政权的统治者就具有政治、宗教、血缘宗法等多重身份,使得道统与政统合一。这是道统与政统关系的最早阶段。

  但是在后世流传的史籍中,这是一个非常美好的时代。因为从尧舜开始到以后的夏商西周三代现实世界的统治者,在理所当然地代表着政统的同时,又以崇高的个人道德情操代表着道统,这是道统与政统关系的最早阶段。所以,现实的君主不仅要有能力管理国家的繁重事物,而且也要具备高尚的道德情操,以作为社会的楷模,因此史书记载的尧、舜、禹、汤、文、武等人几乎是无美不备的完人。而当现实的君主个人道德沦丧,再也不能代表道统的时候,就会爆发革命,后继者将会以有德取代无德。商汤灭夏、武王克商之所以被称为解民倒悬的革命,就在于现实政统不能承继道统,即所谓替天行道。

  从这个意义上说,天命所归就含有现实的意义。关于宣扬天命、以天命所归来解释掌握政权的合法性,这是古代社会每个新政权建立后的传统手段,在“神道设教”的西周时代更是如此。《尚书·康诰》:“我西土惟时怙冒,闻于上帝,帝休,天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。”《尚书·梓材》:“皇天既付中国民,越厥疆土,于先王肆。”《大盂鼎铭》:“丕显文王受天有大命,在武王嗣文作邦,辟厥匿,匍有四方。”

  “神道设教”是和天命所归关系极为密切的一个概念。《周易·观·彖辞》曰:“观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣。”这里的关键在于什么叫“神”?《周易·系辞上》明确说:“阴阳不测之谓神,……利用出入,民咸用之谓之神”,《周易·说卦》也说“神也者,妙万物而为言者也”,可见“神道”并无神学的意味,“神道”就是阴阳之道,就是“天道”、“天行”的意思,天行也就是天道,《周易·复·彖》“‘反复其道,七日来复’,天行也”。《周易·恒·彖》:“天地之道,恒久而不已也;利有攸往,终则有始也。”如《白虎通·号》对“神农”的解释:“古之人皆食禽兽肉。至于神农,人民众多,禽兽不足,于是神农因天之时,分地之利,制耒耜,教民农作,神而化之,使民宜之,故谓之神农也。”因此,这不是上帝神的作为,而是圣人“神而化之”的作为。

  众所周知,统治者宣扬天命所归的目的主要在于,对广大的被征服的被统治者证明现实政权的合法性。这种证明往往通过国家的教化来完成,因为庶民属下愚,只“可使由之,不可使知之”《论语·泰伯》。于是国家采取“神道设教”的方式,通过各种民间的礼俗,如婚礼、丧礼、聘礼、祭礼、相见礼等礼俗使庶民在礼的教化中“日用而不知”《周易·系辞上》地接受现实,承认新政权的权威性。因此,这种政统与道统结合的政教合一方式受到了孔子由衷的赞叹,子曰:“周监於二代,郁郁乎文哉!吾从周。”《论语·八佾》那些身兼政统和道统的统治者更是孔子顶礼膜拜的对象。子曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公。”《论语·述而》

  2.政教分离,道尊于政

  春秋时期,依靠血缘宗法观念建立起来的政治体系开始崩溃,周天子??惶惶,自顾不暇,官府再也无力奉养知识阶层,王官之学也就随着知识阶层的流落民间而飞入寻常百姓家,学在官府的局面被打破。

  更为重要的是,随着血缘宗法制度的崩溃,周天子虽然在名义上仍然是政统的继承者,但随着王室的衰微,周天子现实中的权威日渐沦丧,所以,无论如何也难以继续承担道统的责任。而僭越的各诸侯国君同样也不敢以道统自居。

  春秋战国时期的时代特点就是礼崩乐坏,随着血缘宗法制度逐渐破裂,社会出现了君不君、臣不臣的现象。《左传·昭公三十二年》:“赵简子问于史墨曰:‘季氏出其君,而民服焉,诸侯与之,君死于外,而莫之或罪也。’对曰:‘物生有两,有三有五。有陪贰。故天有三辰,地有五行,体有左右,各有妃耦。王有公,诸侯有卿,皆有贰也。天生季氏,以贰鲁侯,为日久矣。民之服焉,不亦宜乎?鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之?社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。故《诗》曰:“高岸为谷,深谷为陵。”三后之姓,于今为庶,王所知也。’”

  历史发展、世事变幻,因此造成社会结构的变动,本来也许事出寻常,可是,一向有记载历史、臧否社会职责的史墨用“社稷无常奉,君臣无常位,自古以然”如此冷漠的语气描绘这种变化,就非常值得注意。换言之,当时社会已经把礼崩乐坏视为正常现象,而给予了充分的理解。

  这种观念表现到当时的诸侯国君身上,就会认为当时枝叶强大、主干萎缩乃是正常,于是,种种“非礼”、“僭越”行为就会成为顺理成章。事实上,从春秋初年的郑庄公开始,各个诸侯霸主虽然以“尊王”为号召,但实际上都在或多或少地践踏着周礼,稍后的齐桓公、晋文公莫不如此,而楚庄王赤裸裸的问鼎中原,更是无视周礼的表现。

  但是,另一方面,从齐桓公、晋文公的尊王攘夷,以及王孙满所谓“周德虽衰,天命未改,鼎之轻重,未可问也”《左传·宣公三年》的回答中,同样可以看出,在这些春秋时代的诸侯列强内心中,并非理直气壮地认为自己就有理由取代周天子,换言之,各个诸侯国君并没有认为周代的政统就应该由自己承接。既然如此,各个诸侯国君就更不会认为自己继承了传统中的道统。

  于是,继承道统的历史责任就责无旁贷地落到士人的肩上。

  李学勤先生指出:“社会结构的剧烈变化,还造成了知识分子的大量出现。在西周时期,文化知识本来是少数统治者专有的,当时的教育仅限于王室和贵胄子弟。在王宫外,没有其他掌握知识的人。……进入东周之后,贵族政治的衰败,使知识普及的范围大为扩大,出现了所谓私学,而诸侯的分立,又使对知识分子的需要增长,各诸侯国都出现了尊贤礼士的风气。”李学勤:《东周与秦代文明》,文物出版社1984年,第379页。

  章学诚以为:“韩退之曰:‘由周公而上,上而为君,故其事行;由周公而下,下而为臣,故其说长。’夫说长者,道之所由明,而说长者,亦即道之所由晦也。”清·章学诚:《文史通义·原道中》。

  这是对春秋战国时期道统沦落的恰当说明,也是百家争鸣出现的逻辑起点。春秋时代一方面是礼乐传统发展到最成熟的时代,另一方面则是盛极而衰,礼崩乐坏走向分裂,王官之学从而流入士阶层。《庄子·天下》云:“天下大乱,贤圣不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家众技也,皆有所长,时有所用。虽然,不该不遍,一曲之士也。判天地之美,析万物之理,察古人之全,寡能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,?而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂。”

  如果说,庄子乃是从正面描述里学术的下移和道统的变化,而《淮南子》则是从反面叙述了这个过程,两种议论一褒一贬,泾渭分明。

  周室衰而王道废,儒墨乃始列道而议,分徒而讼。于是博学以疑圣,华诬以胁众,弦歌鼓舞,缘饰诗、书以买名誉于天下。繁登降之礼,饰绂冕之服,聚众不足以极其变,积财不足以赡其费,于是万民乃始靉靊靈,各欲行其知伪,以求凿枘于世而错择名利,是故百姓曼衍于淫荒之陂,而失其大宗之本。《淮南子·?真训》

  可以看出,《庄子》的议论是从人文角度出发,悲天悯人;而《淮南子》乃是从政治角度出发,对所谓学术思想界异端蜂起的痛恨在字里行间表现的淋漓尽致,典型的属于学术大一统的产物。

  平心而论,对统治者来说,学术思想的异端蜂起的确相当令人讨厌。孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”《论语·季氏》可见,统一政权必须要具备统一思想,即“庶人不议”。

  在以往的研究习惯中,都把孔子的这段话当作春秋时期社会秩序混乱的证据,而事实上,孔夫子的确是在感叹周礼体制的衰落。但是,包括孔子本人都可能没有想到,他所发表的这通言论,本身就是庶人议政,本身就是对周礼的否定。

  其实,不仅是孔子,春秋战国天下的各种思潮流行,习惯称之为“百家争鸣”。所谓“百家”当然属于夸张,《史记》总结为六家,而《汉书·艺文志》称之为“九流十家”,这两种说法也许更切合实际。

  不能否认,春秋战国时期百家争鸣的出现,的确极大地繁荣了中国的思想界,促进了中国文化的发展,但是其负面影响也是显而易见的。

  还是章学诚的《文史通义·原道中》,对这种现象给予深刻的批评:

  夫礼司乐职,各守专官,虽有离娄之明,师旷之聪,不能不赴范而就律也。今云官守失传,而吾以道德明其教,则人人皆自以为道德矣,故夫子述而不作,而表章六艺,以存周公旧典也,不敢舍器而言道也。而诸子纷纷,则已言道矣。庄生譬之为耳目口鼻,司马谈别之为六家,刘向区之为九流,皆自以为至极,而思以其道易天下者也。由君子观之,皆仁智之见而谓之,而非道之果若是易也,夫道因器而显,不因人而名也。自人有谓道者,而道始因人而异其名矣。仁见谓仁,智见谓智,是也。人自率道而行,道非人之所能据而有也。自人各谓其道,而各行其所谓,而道始得为人所有矣。墨者之道,许子之道,其类皆是也。

  夫道自形于三人居室,而大备于周公、孔子,历圣未尝别以道名者,盖犹一门之内,不自标其姓氏也。至百家杂出而言道,而儒者不得不自尊其所出矣。一则曰尧、舜之道,再则曰周公、仲尼之道,故韩退之谓“道与德为虚位”也。夫“道与德为虚位”者,道与德之衰也。

  从以上章学诚的议论中可以看出,所谓“人人皆自以为道德矣”、所谓“皆自以为至极,而思以其道易天下者也”,表明章学诚对春秋战国时期的道统混乱现象基本持以否定态度。当然,这也仅仅是一家之言,政统道统的分流、道统的下移,到底对中华民族的政治与文化发展是利是弊,对广大知识阶层自身的成长是利是弊,尚需经过仔细分析。

  就正面而言,春秋战国时期知识阶层对传统道统的继承和发展,在当时有效地遏制了当时社会君主权力的过度膨胀,对政治的发展走向具有一定的指导意义,并在当时社会中形成了 “道尊于政”的局面。

  首先,春秋战国时期道统的下移使得中国文化中有关“治道”的理论获得长足的发展。

  “道”是中国传统文化中极为重要的概念。中国人相信宇宙间必有一个法则,可以普遍运用到一切领域,即所谓道。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”《老子·道经》

  这是老子对“道”的经典性的解释。所谓“人法地,地法天,天法道,道法自然”《老子·道经》,表明道是世界的总规律,对所有的社会实践都有着指导作用。因此,现实政治的体制方针,也必须符合道的原则。再加上中国古代知识阶层的思想重点基本集中在对现实政治的关注上面,所以,儒墨法道各家都有关于天道的思想,也就是各家对理想政治的概括描述。

  其次,当时的知识阶层以“道”为精神凭借,具有了对天下负责、以天下为己任的抱负与情操,有利于传统人格的形成。《庄子》曰:“道行之而成。”《庄子·齐物论》韩愈《原道》认为:“由是而之焉之谓道。”可见道应有一个向往的理想和目标,并加上人类的行为和活动,来到达此项理想与目标者谓之道。因此道实乃是人生欲望所在,必然是前进的活动的,又必然有其内在的目的与理想。

  具体到春秋战国时期,旧的血缘宗法制度对社会的约束力大大降低,甚至趋于消亡,而新的社会规范正待建立,从上到下社会一片混乱。因此,知识阶层自觉地承担了重建社会道德规范的任务,并以理想人格的形式加以表述。

  在《孔子家语》中,现实中的人可以分为庸人、士人、君子、贤人以及圣人五类:

  所谓庸人者,心不存慎终之规,口不吐训格之言,不择贤以托其身,不力行以自定;见小靋大,而不知所务,从物如流,不知其所执;此则庸人也。所谓士人者,心有所定,计有所守,虽不能尽道术之本,必有率也;虽不能备百善之美,必有处也。是故知不务多,必审其所知;言不务多,必审其所谓;行不务多,必审其所由。智既知之,言既道之,行既由之,则若性命之形骸之不可易也。富贵不足以益,贫贱不足以损。此则士人也。所谓君子者,言必忠信而心不怨,仁义在身而色无伐,思虑通明而辞不专;笃行信道,自强不息,油然若将可越而终不可及者。此则君子也。所谓贤人者,德不靐闲,行中规绳,言足以法于天下,而不伤于身,道足以化于百姓,而不伤于本;富则天下无宛财,施则天下不病贫。此则贤者也。所谓圣者,德合于天地,变通无方,穷万事之终始,协庶品之自然,敷其大道而遂成情性;明并日月,化行若神,下民不知其德,睹者不识其邻。此谓圣人也。《孔子家语·五仪解》

  在以上五类中,庸人当然是等而下之,不足为论,而最高的圣人也只是理想境界,因此,所谓士人、君子、贤人乃是孔子提倡的人格规范的三个层次。其中,君子又是最现实的目标。子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”《论语·述而》

  在此基础上,孟子将之发扬光大,提出辉映万代的大丈夫形象:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道,得志与民由之,不得志独行其道,富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫”《孟子·滕文公下》,由此形成中华民族理想人格的规范。

  第三,知识阶层以“道”为武器,抨击时针,监督政统,形成了“道尊于政”的局面,并因此对中国政治模式的形成具有指导作用。

  春秋战国时代的知识阶层自觉承继道统,于是抨击时针,监督政统,他们最重要的任务之一。孔子谓季氏:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”《论语·八佾》在春秋战国时期,知识阶层一直扮演者对政统的监督角色。知识阶层可以与王分庭抗礼,可以使“王顾左右而言他”《孟子·梁惠王下》,就是抱着“道尊于政”的坚定信念。事实上,在当时的社会中,的确在一定程度上形成了这种局面。所谓“邦有道,则仕;邦无道,则可卷而怀之”《论语·卫灵公》,所谓“天下有道则见,无道则隐”《论语·泰伯》,所谓“邦有道,谷;邦无道,谷,耻也”《论语·宪问》,都在说明在这场政统与道统共同参与的游戏中,道统优越的地位和进退自如。《礼记·中庸》所云“国有道,不变塞焉,强者矫;国无道,至死不变,强者矫”,既是对理想人格的赞美,也是道统对政统的宣言。

  这种“道尊于政”的形成,乃是当时社会具体环境的反映。“入国而不存其士,则亡国矣。见贤而不急,则缓其君矣。非贤无急,非士无与虑国。缓贤忘士,而能以其国存者,未曾有也。”《墨子·亲士》战国时期各国政治间的斗争,在很大程度上便取决于所拥有士人的能力,“六国之时,贤才之臣,入楚楚重,出齐齐轻,为赵赵完,畔魏魏伤。”《论衡·效力篇》因此,知识阶层也就拥有了举足轻重的社会地位,“是故国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄”《墨子·尚贤》,诸如魏文侯的礼贤下士、齐国稷下学派的兴旺,都是“道尊于政”的证明。所以,对中国知识阶层而言,春秋战国乃是一个非常令人怀念和向往的年代。

  但是,春秋战国时期知识阶层对传统道统的继承和发展,也有着极为深刻的负面影响。

  这种负面影响主要表现为知识阶层与现实政治结合的过于紧密,将学术活动归结为现实政治的组成部分。这也是中国传统知识阶层的通病。

  西方有个著名的典故:“恺撒的归恺撒,上帝的归上帝。”恺撒是现实世界的统治者,无疑代表着政统,而上帝则是西方精神世界的体现,代表着西方社会的道统。这个典故来源于《圣经·马太福音》,法利赛人企图陷害耶稣,故意问他“纳税给恺撒可以不可以”,他们希望听到否定的回答,但耶稣知其恶意,坦然地指着印有恺撒头像和名字的银钱说:“恺撒的物当归恺撒,神的物当归神。” 此乃典型的政统与道统的分离。以此对照中国的春秋战国时代,可见当时的知识阶层最大的误区就在于,没有分清恺撒和上帝的区别,将政统和道统的职责混淆。

  先秦知识阶层虽然在春秋战国时代流落民间,但在当初,都是血统高贵的贵族。学在官府、官师政教合一,造成了知识阶层与现实政治的天然关系。司马谈认为:“《易大传》:‘天下一致而百虑,同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”《史记·太史公自序》

  在此,司马谈敏锐地道出了先秦学术的实质。因此,儒家提倡“助人君顺阴阳明教化”;墨家要求“选士大射,是以上贤”;名家因为“古者名位不同,礼亦异数”,故欲“正名”;法家信奉“信赏必罚,以辅礼制”;道家宣扬“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术”,凡此种种,无不与现实政治紧密相连。这种政统与道统的混淆,对中国政治和知识阶层本身以及中国文化的发展,都带来极大的消极影响。

  对中国政治而言,政统与道统的混淆,带来最主要的后果就是政教不分,政治的道德化。

  政治的道德化主要表现为道统对现实政治人物道德素质的刻意追求,个人道德素质和政治素质的混淆,甚至以道德素质代替政治素质。虽然在后世的发展过程中,在野蛮的“焚书坑儒”和“独尊儒术”之后,道屈于势,知识阶层再也没有与现实君主分庭抗礼的实力,从而变为专制君权的代言人。但是,政统在改变道统的同时,道统也毕竟对现实政统产生了一定的规范作用。子曰:“其身正,不令而行;其不正,虽令不从。”《论语·子路》子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”《论语·为政》都是在不同角度证明统治者德治的重要性。于是,统治者个人的道德表率作用成为评价现实政治优劣的重要条件。因为“君君”而后才能“臣臣”,所以,孟子所谓“望之不似人君”《孟子·梁惠王上》似乎就成为判断一个君主不称职的有力证据。

  因此,儒家推崇的古代圣王都首先是道德上的楷模,相反,作为政治人物的君主现实中的功业似乎并不重要。所谓“大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽”《左传·襄公二十四年》,所以,尧舜对后世最大的影响就是崇高的个人道德品格,而孟子之所以对《尚书》颇有微辞,也正是因为它描写了武王伐纣时的杀戮,而有损于武王的圣人形象。《孟子·尽心下》:“孟子曰:‘尽信书,则不如无书。吾于武成,取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?’”影响所及,后世对于清官的判断标准基本也是基于个人的道德水准,而非政务能力。所以,虽然中国古代清官很多,但大部分的清官最显著的特点就是个人道德素质的高尚,而不是政绩的突出。所谓“举头三尺有神明”、所谓“天知地知你知我知”等等,都在标榜个人道德的伟大。国家也有意在正史中树立了极多的榜样加以宣传崇拜,这类榜样只有道德而无政绩的特点就很明显。清代的于成龙被标榜为第一清官,实际上是个十足的糊涂虫。明代的海瑞更是倔强的有些病态,实际上除过清廉以外一无是处。因此古人所谓的三不朽,到后来只有“立德”一项了。

  对中国古代知识阶层和中国文化而言,政统与道统的混淆,带来的后果就是知识阶层价值的错位和中国文化发展的畸形。

  从严格意义上说,道统和政统乃是两个完全不同的领域。政统是世俗利益管理的领域,而道统则是人类精神创造的领域,二者不可同日而语。因此,古代政统与道统的混淆,乃是知识阶层对人类精神形而上追求的舍弃,而去以其学问问鼎政治,也就从精神生产者变成了政治上的候补官员,并且,士而从仕甚至成为知识阶层的正途。

  子夏曰:“仕而优则学,学而优则仕。”《论语·子张》可以看出,子夏所言语气还基本平和,所以在很大程度上还容易使人接受,而孟子对同样问题的表述就显得非常赤裸裸,几乎是迫不及待:

  周霄问曰:“古之君子仕乎?”孟子曰:“仕。传曰:‘孔子三月无君,则皇皇如也,出疆必载质。’公明仪曰:‘古之人三月无君则吊。’”……“三月无君则吊,不以急乎?”曰:“士之失位也,犹诸侯之失国家也。礼曰:‘诸侯耕助,以供粢盛;夫人蚕缫,以为衣服。牺牲不成,粢盛不洁,衣服不备,不敢以祭。惟士无田,则亦不祭。’牲杀器皿衣服不备,不敢以祭,则不敢以宴,亦不足吊乎?”……“出疆必载质,何也?”曰:“士之仕也,犹农夫之耕也,农夫岂为出疆舍其耒耜哉?”曰:“晋国亦仕国也,未尝闻仕如此其急。仕如此其急也,君子之难仕,何也?”曰:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家。父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,钻穴隙相窥,靐墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道。不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”《孟子·滕文公下》

  在孟子看来,士人没有做官,正如“诸侯之失国家”,所以,士人入仕,如同“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家”,乃是天经地义的。

  既然孔子孟子都认为士人入仕是应该的,那么,知识阶层的追求功名利禄就成为历史上每一位读书人的愿望和目标,如同水之赴壑,不可扼制。

  这是一种非常恶劣的倾向。先秦诸子本来就与王官有着割不断的血缘干系,周王朝的衰落,使它们脱离了原来的体制并逐渐演变为自由的学派,然而,随儒学在汉朝成为独尊之后,知识阶层再度重返政治,集体成为“政统”的帮办。问题不在于中国知识阶层喜欢做官,重要的是中国古代知识阶层从政的目的,正是这种从政的目的为知识阶层本身的发展带来极为不利的影响。

  于是,中国古代知识阶层求学的目的乃是为了从政,而从政又是为了“治天下”。因此,从古到今的知识阶层常有“天降大任”的自作多情感,但“治天下”从来就不是、也不应是知识阶层的职分。当然,知识阶层除去其形而上的精神探求之外,当然还有关心天下的义务,所谓“家事国事天下事事事关心”。但是“关心天下”并不等于“治天下”,一个是实际操作,一个社会舆论,各有不同的方式和功能,行使不同的职责,完成不同的任务。因此,知识阶层一旦进入政治便不再可能保持自己原有的属性。既在政治之内,首先就要对它负责,而现实政治又以君主为代表。于是,“天下”的概念常常不知不觉为“君主”的概念所替换,“治天下”变成了“佐人主”,对“天下”负责变成了对“君主”负责。正如范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,实际上是建立在“居庙堂之高则忧其民,处江湖之远则忧其君”的基础上的。因此,封建社会愈往后,随着专制制度越来越巩固,知识阶层的忠君倾向愈发严重,“致君于尧舜”成为知识阶层的一句口头禅,也成为助纣为虐的借口,从此标志着“民为重,社稷次之,君为轻”这一古老原则的彻底放弃。因此,从政以后的知识阶层不再对君臣关系、君民关系提出异议,即使发生君主行为优劣的争论,其前提也是对专制君主的绝对权威表示无条件的服从与承认。知识阶层有限的独立被彻底取消,可以说意味着这一阶级已不复存在。

  政统与道统的混淆,不仅导致了知识阶层本位的丧失,而且也导致了中国学术的异化。

  中国传统学术,在战国时期表现为百家争鸣。虽然百家的主旨基本以政治为主,但其间毕竟有着很大的差异。而随后地缘政治形成以后,政治上的一元化必然导致学术上的一元化,学术倾向就表现为以儒学为主体,其研究目的不是在人的精神存在上开拓,却专门致力于人的德性。所谓“大学之道,在明明德”《礼记·大学》,因此这种学术类型,在哲学上没有倾注多少功夫,即使是研究,也都放在政治哲学的研究,而对自然哲学漠不关心;在伦理上则大力发展,导致“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”《礼记·大学》。修身即修道,身禀天地阴阳以生,是乃天命,“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”《礼记·中庸》,这即是“内圣”,它虽然强调“修”的功夫,但“修”并非目的,“内圣”还要走向“外王”。

  《礼记》曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”《礼记·大学》因此,所谓正诚修齐治平,构成儒家治理社会的步骤与模式。如果说“内圣”为“道统”,那么“外王”则为“政统”,非内圣无以外王,非道统则无以政统,也即非上帝无以恺撒。看起来道统至尊,位于政统之上,但恰恰相反,道统直指政统,它是因为政统才成为道统,因而道统必须宿命般地走向政统。上帝与恺撒,原本是两个独立并列的结构性空间,在这里却变成了一个线性的空间。对道统的阐发即学统,道统融于政统,学统也就随其而入。中国学术至此,已然全盘政治化、御用化了,它丧失了自己自由的精神空间,也丧失了凭借自身之力以获独立发展的可能。它的命运牢牢地与政治绑在了一起,并以意识形态的形式服务于现实政治。

  在此基础上,中国的专制政治则可以自由的发展,并最终使得君权达到至高无上、无以复加的地步,自然也使得处于君主集权制度之下的中国文化的发展走向畸形。

  3.政道合流、道屈于势

  虽然政道合流、道屈于势局面的最终形成乃是在秦朝统一之后,但其文化渊源要追溯到春秋战国时代社会的变化,尤其与秦国的历史与文化有着极大的关系。

  秦国早年发展的历史极为曲折。秦虽然号称是帝颛顼之苗裔,但“僻在雍州,不与中国诸侯之会盟,夷翟遇之”《史记·秦本纪》。直到西周末年,“西戎犬戎与申侯伐周,杀幽王骊山下。而秦襄公将兵救周,战甚力,有功。周避犬戎难,东徙雒邑,襄公以兵送周平王。平王封襄公为诸侯,赐之岐以西之地。曰:‘戎无道,侵夺我岐、丰之地,秦能攻逐戎,即有其地。’与誓,封爵之。襄公于是始国,与诸侯通使聘享之礼”。《史记·秦本纪》但直到商鞅变法以前,秦人活动的区域仅仅局限于关中地区,秦穆公虽然号称春秋五霸之一,却没有成为中原霸主,仅仅是独霸西戎。而在此期间,华夏文化的中心已逐渐东移,所谓“周礼尽在鲁矣”《左传·昭公二年》,正是这种情况的写照。也就是说,由于生活环境和文化发展的影响,秦国文化和东方各国有很大的不同,有它自己独特的因素。

  《史记·六国年表》记载:“今秦杂戎翟之俗,先暴戾,后仁义。”所谓“戎翟之俗”,当是和华夏文化对立而言的文化形态。秦人由于长期僻处西方,缺乏和中原文化的交流,加之为了生存常年艰苦战争,形成了为六国所鄙视的崇尚暴力的文化形态。专门讲究微言大义的《谷梁传》曾明确地表出了这种鄙视:“夏四月辛巳。晋人及姜戎,败秦师于?,不言战而言败,何也?狄秦也。”《谷梁传·僖公三十三年》在当时人对秦国和秦人的评价中,用得最多的就是“虎狼”二字:“孝公欲以虎狼之势而吞并诸侯”《淮南子·要略》、“夫秦,虎狼之国也,有吞天下之心。秦,天下之仇雠也”《战国策·楚策一》、“今秦者,虎狼之国也,兼有吞周之意”《战国策·西周策》、“且秦虎狼之国也,无礼义之心”《战国策·赵策三》、“秦与戎、翟同俗,有虎狼之心,贪戾好利而无信,不识礼义德行”《战国策·魏策三》。由此可见,秦国的社会风气是比较原始和野蛮的,至少并不是华夏文化所倡导的彬彬有礼的仁义之风。 究其形成原因应和秦国早年的生存环境有关。

  秦国长期僻居西北一隅,周边有许多戎狄部落,正是这些游牧部落逼迫周王室远离宗周。从某种意义上说,周王室对秦人封秦地、封大夫以及立为诸侯,在很大程度上是为自己营造西北的屏障。也就是说,秦人欲图生存环境的安定,首先必须摆脱戎狄的控制,然后才有发展的机会。据历史记载,秦人早年发展的历史正是与戎狄战斗的历史:“周宣王即位,乃以秦仲为大夫,诛西戎。西戎杀秦仲。秦仲立二十三年,死于戎。有子五人,其长者曰庄公。周宣王乃召庄公昆弟五人,与兵七千人,使伐西戎,破之。于是复予秦仲后,及其先大骆地犬丘并有之,为西垂大夫。”“十六年,文公以兵伐戎,戎败走。于是文公遂收周余民有之,地至岐,岐以东献之周。”《史记·秦本纪》事实上,从秦国建立到穆公独霸西戎,秦人从未停止对戎狄的战争。然而正是这种旷日持久的战争,不仅使秦国“西霸戎翟,广地千里”,而且培养了秦人强悍坚韧的民风。

  造成秦人这种强悍民风的另一个原因是与戎狄的杂处。虽然我们已经无法确切地知道当时与秦人交往频繁的戎狄的具体生活方式和价值标准了,但从对后世少数民族的描写中还是能看到一些蛛丝马迹:“宽则随畜,因射猎禽兽为生业;急则人习战攻以侵伐,其天性也。其长兵则弓矢,短兵则刀?。利则进,不利则退,不羞遁走。苟利所在,不知礼义。……壮者食肥美,老者食其余。贵壮健,贱老弱。父死,妻其后母;兄弟死,皆取其妻妻之。”《史记·匈奴列传》很明显,这是一种与华夏农业文明具有完全不同质的文化形态。秦人长期生活在这种文化氛围里,难免会接受其中某些生活习惯,于是很容易便形成了被诸夏所鄙视的文化形态。

  从以上的分析可以看出,早年的秦国由于长期僻处西垂,又与戎狄杂处,因此粗鄙无文,中原文化以夷狄视之。在这样的文化基础上,根本不可能真正认识到知识的重要性和学术思想的价值。而在走出闭塞,发展图强的时代,秦国虽然门户开放,大力引进人才,但从百里奚和由余开始,到商鞅到张仪到李斯,客卿都是纵横法术之士。这批人和秦国原有的文化观念不同,深深知道知识的重要性,同时更深深知道以道统自居的学术思想对政统发展的危害,于是限制文化发展,从而限制道统在秦国的独立发展就成为必然。这种努力开始于商鞅时代,此后一直延续,经过韩非、李斯,最终成为秦国(朝)的主要统治政策之一。

  《商君书·靳令》极力反对礼乐诗书,称之为“六虱”:“国贫而务战,毒输于敌,无六虱,必强。国富而不战,偷生于内,有六虱,必弱。”《商君书·农战》:“学者成俗则民舍农,从事于谈说,高言伪议,舍农游食而以言相高也,故民离上而不臣者成群。” “说者成伍,烦言饰辞,而无实用。”据此我们可以推知,《韩非子·和氏》所谓“商君教秦孝公以连什伍,设告坐之过,燔诗书而明法令”应该是言之有据的。甚至我们有理由相信,秦始皇的焚书坑儒应该和商鞅思想有着直接关系。

  在此本人不愿浪费篇章再次叙述这次悲惨事件,只是论证焚书坑儒出现的历史必然性。

  焚书坑儒的出现与战国时代的“道”消“势”涨有着密切的关系。

  战国时代,经过各国的变法,随着编户齐民制度的出现,血缘宗法制度彻底崩溃,地缘政治体系逐渐形成。政治上的郡县制度和君主集权制度、经济上的授田制度的普遍实施,使得传统的温情脉脉的宗族关系及由此产生的人伦制度荡然无存。于是立足于原始血缘制度的道统以及道统与政统的关系便面临着颠覆。

  从严格意义上说,道政关系中道统与政统的分离、道尊于政的局面仅仅出现在春秋晚期和战国早期,随着变法的深入和君主集权制度的加强,随着群雄混战局面的结束,昔日礼贤下士的大小诸侯消失了,道尊于政的时代也就一去不返了。在战国时代,只有齐国的稷下学宫才残留着道统的尊严。

  在战国时代,稷下学宫真可谓知识阶层的天堂。钱穆先生指出:“盖齐之稷下,始自桓公,历威、宣、盡、襄,前后五世,垂及王建,终齐之亡,逾百年外,可谓盛矣。”钱穆:《先秦诸子系年》,中华书局1985年版,第232页。稷下学宫具有双重的性质,集政治和学术性为一体。虽然学者中较具影响力的一部分人有“大夫”之职,执“议论”之事,有些人物如淳于髡等还讽谏国政,出使诸侯,参与了具体的行政事务。但是当时齐国的君主待知识界领袖以师友之礼,而且这些知识界领袖的专职即是各持其道以批评政事。所以依据道统与政统之间的内在关系,稷下学宫的士和齐国的君主的关系属于师友。

  白奚先生认为:“田齐政权创办稷下学宫,对稷下先生们采取了一系列的优待政策。在政治上,给以很高的地位和荣誉,“皆赐列第为上大夫”,“皆命曰列大夫”。在生活上,给以优厚的待遇,‘为开第康庄之衢,高门大屋尊宠之’,‘受上大夫之禄’。如田骈‘资养千钟,徒百人’,齐宣王为了留住孟子,曾许以‘欲中国而授孟子室,养弟子以万钟’。这些举措产生了良好的社会效应,一方面使知识分子成了令人羡慕的人物,刺激了社会上求学的风气,另一方面也使知识分子感到自身的价值得到了充分的肯定和实现,平生之学有了用武之地,得以施展自己的抱负,从而极大地调动了他们的积极性和创造性,使他们在齐国的政治文化生活中发挥出重大的作用。”白奚:《稷下学宫历史经验的启示与思考》,《管子学刊》1994年第3期。

  可惜的是,齐国的稷下学宫随着齐国的国力衰弱而逐渐式微,而这种国家豢养学者的习惯也逐渐演变为博士制度,并最终被秦朝继承。

  秦朝的博士制度与稷下学宫有着原则的区别。稷下学宫的学者称为先生,王者待之以师友之礼,而且稷下先生一般不仕不宦,保持自由的身份,所以能以“道”与“势”相抗;而秦的博士是太常属官,属于官僚系统的成员。所谓:“夫驯乌者断其下翎焉,断其下翎则必恃人而食,焉得不驯乎?”《韩非子·外储说右上》所以,再也不具备以“道”与“势”相抗的实力,而且秦朝实行的是“以吏为师”《史记·秦始皇本纪》的官师政教合一政策,不仅“师”从属于“吏”,而且“教”也完全由“政”出。

  秦朝初年的知识分子还大量保留有春秋战国时期的风尚,他们认为政治乃天下之公器,人人得而议之非之,并没有意识到大一统的封建专制对知识阶层来说意味着什么。然而聪明过人的秦始皇却察觉到了知识阶层特别是那些持有“民为重,社稷次之,君为轻”主张的儒家的危险,所谓“儒以文乱法,侠以武犯禁”《韩非子·五蠹》。为了消灭这种危险,秦始皇开始在思想文化上推行专制主义,于是出现了毁灭文化的焚书坑儒运动。这场运动表明,自从大一统的集权政治出现以后,控制知识阶层就成为统治者的一项重要任务,经古代之世,这种努力从未间断过,只是方法不同而已。

  焚书坑儒是中国古代知识分子的第一次浩劫。它给予知识阶层的教训,就深刻程度来说,要远远超过前此一千年的历史。取秦而代之的刘邦也并不像知识分子所期待的那样,是一位尊重知识的明君。汉承秦制,并不仅仅反映在政治制度上,在思想文化上同样是如此。因此,尽管经过陆贾百折不挠的努力,使刘邦杜绝了轻视儒生的恶习,却不能从根本上改变儒生的命运。而在秦始皇苛政下侥幸活下来的知识阶层的大多数人,由于其先天缺陷,已经放弃了原来为之献身的政治理想,并以“知时变”为理由,阉割自己以迎合新主人的口味,从而使自己陷入了更加悲惨的境界之中。这种阉割,不仅表现在儒家广泛吸收诸家思想中有益治道的成分,特别是法家尊君抑民、提倡专制的说教,从而背弃了孔子祖训;而且表现为汉武帝时期的大儒董仲舒所鼓吹的以“诛心说”为核心的春秋断狱之中。“诛心说”的出现,对统治者来说是一个福音。因为诛身之法只能控制人的行为,诛心之法才能控制人的思想。儒家到了这个时代,才真正受到统治者的赏识,并且以“罢黜百家,独尊儒术”为标志,成为此后二千年的正统学派,也标志着政道合流、道屈于势局面的最终形成,并结束了自东周以来学术下移以后政统与道统关系之争。汉宣帝所谓“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任”,《汉书·元帝纪》就是这场历时数百年的政统道统之争的最好的闭幕词。

  二、先秦时期知识阶层理想人格之形成

  在春秋战国政统与道统分裂时期,为了更好地承继道统,从而对现实政统实施有效的监督,知识阶层逐渐形成了理想人格规范,辉映千古,成为长期以来鼓励、鞭策历代仁人志士努力奋斗、自强不息的精神力量,也成为中华民族文化的宝贵财富。

  在《孔子家语·五仪解》中,儒家将现实中的人分为庸人、士人、君子、贤人以及圣人五类,具体为“见小?大,而不知所务”的庸人、“心有所定,计有所守”的士人、“笃行信道,自强不息”的君子、“德不?闲,行中规绳”的贤人和“德合于天地,变通无方”的圣人。在这五类人当中,庸人当然是等而下之,不足为论,而最高的圣人也只是理想境界,因此,所谓士人、君子、贤人乃是孔子提倡的人格规范的三个层次。其中,君子又是最现实的目标。子曰:“圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。”《论语·述而》

  在《论语》中,“君子”一词共出现108次,基本是孔子及其门徒对理想人格的规范。如在《论语·季氏》篇中,孔子一口气给君子作出多种要求:

  孔子曰:“侍于君子有三愆:言未及之而言谓之躁,言及之而不言谓之隐,未见颜色而言谓之瞽。”孔子曰:“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。” 孔子曰:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”

  很明显,以上所谓“三愆”“三戒”“三畏”“九思”,都是极为严格的要求,决非常人能够达到,“君子”应该是孔子心目中的理想人格。

  事实上,在当时社会中,“君子”无疑也代表着高尚人品。如《左传》中“君子”一词共出现183次,其中标明“君子曰”者44处,“君子谓”者22处,“君子是以知”者11处,“君子以为”者6处。均系著者通过对历史事件、人物的描述自然而然地表现出来的鲜明的爱憎、褒贬,直接发表议论的一种形式,似可称为著者之“主观评价”,乃《左传》不可缺少的有机组成部分。可见作者对“君子”的偏爱和尊重。刘知几《史通·论赞》云:“《左传》每有发论,假君子以称之。”并明确指出了“君子曰”在全书中的作用:“夫论者,所以辩疑惑,释凝滞。若贤愚共了,固无俟商榷。丘明‘君子曰’者,其义实在于斯。”唐·刘知几:《史通·论赞》,上海书店1989年版。

  同样,“君子”一词还出现在同时期的其他书中。《诗经》231次,《周易》127次,《公羊传》38次,《谷梁传》16次,《国语》60次,《孟子》中83次。虽然用法都不尽相同,但都可以表现出先秦时期君子地位之高和普遍受到社会尊重的风尚。因此,用君子风范来代表先秦时期的理想人格,应该是比较准确的。

  古籍中所谓“君子”,西周、春秋时指贵族、做官的人,如《尚书·无逸》言“君子所其无逸”,孔颖达疏引郑玄曰“君子,止谓在官长者”;春秋末年以后,渐指有道德和才能的人,如《荀子·劝学》所引“君子曰:学不可以已”。徐中舒先生认为:“西周时代,贵族既是他们自己臣民的君主,他们的子弟就称为君子。春秋战国以后贵族日趋没落,于是君子才逐渐变为理想的道德化人物的称呼。”徐中舒:《先秦史论稿》,巴蜀书社1992年版,第162页。

  要了解君子一词的内涵以及演进轨迹,就需要对君子的原始意义进行清理。《礼记·曲礼上》说:“博闻强识而让,敦善行而不怠,谓之君子。”如此,君子之称,实际包含才德二者。追本溯源,“君子”一词的意义构成,与“君”、“子”二字的本身意义密切相关。班固《白虎通德论·号》不但对君子的意思有说明,而且还试图分解“君”、“子”的个体意义,说:“或称君子何?道德之称也”,又析言曰:“君之言群也,子者丈夫之通称也。”班固的分解与概括,虽然不能说绝对准确,倒也对君子的基本意义给出了一个框架。

  就概念而言,“君子”一词在先秦时期的确切含义是有所变化的,可以分为血缘宗法时代的贵族君子和血缘宗法结构遭到破坏以后的道德君子。

  “君子”一词最初应当是指贵族阶级,有“君之子”之意。郑玄曰:“君子,谓卿大夫士也。”《礼记·乡饮酒义》注。在《尚书》中,多次使用到“君子”一词:“庶士有正,越庶伯君子,其尔典听朕教。”《尚书·酒诰》“呜呼!君子所其无逸。”《尚书·无逸》“敢以王之雠民百君子。”《尚书·召诰》很明显,此处的“君子”,都是表示贵族。

  “君子”一词在《诗经》中出现次数极多,其用法大体可以分为几种情况:一是女子对男子的统称,“既见君子,不我遐弃”《诗经·风·汝坟》,“窈窕淑女,君子好逑”。《诗经·风·关雎》第二类是对品德高尚的人的尊称,“瞻彼淇奥,绿竹猗猗。有匪君子,如切如磋,如琢如磨。”《诗经·风·淇奥》第三类,也是使用最多的一类是对贵族的称呼,“既醉以酒,既饱以德,君子万年,介尔景福。”《诗经·大雅·既醉》“岂弟君子,民之父母。”《诗经·大雅·竳酌》“君子之车,既庶且多。君子之马,既闲且驰。”《诗经·大雅·卷阿》“瞻?昊天,有觕其星。大夫君子,昭假无赢。”《诗经·大雅·云汉》其中《诗经·大雅·旱麓》所谓“瞻彼旱麓,榛眓济济。岂弟君子,干禄岂弟”之“君子”,则明确指出乃是“大王、王季”。李学勤:《十三经注疏》,《毛诗正义》北京大学出版社1999年版,第1003页。

  当“君子”作为对贵族的代称时,往往倾注着强烈的爱憎情绪。前面所引的基本是对贵族的尊重和祈福,而另外一些则有着满腹的牢骚和怨气。“凡百君子,各敬尔身,胡不相畏,不畏于天!”《诗经·小雅·雨无正》“百尔君子,不知德行。”《诗经·风·雄雉》“彼君子兮,不素餐兮!”《诗经·风·伐檀》

  由此可见,《诗经》中的君子虽然还是基本代表着贵族阶级,代表着君之子,但已经具有了道德评价的含义,这种倾向在《周易》中同样有所表现。

  《周易》中的君子,词义与《尚书》和《诗经》大不相同。这里君子已不再仅仅是贵族的代称,而且更多地注重了德行的修养,所谓“君子以独立不惧”《周易·大过·象》,所谓“君子以常德行”《周易·坎·象》,所谓“君子以反身修德”《周易·蹇·象》,都在强调个人的品德修养和逆境中的奋斗精神。这种思想在《乾》卦中表现的尤为明显,“君子以自强不息”《周易·乾·象》,“元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。君子体仁,足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事,君子行此四德者,故曰乾元亨利贞”。《周易·乾·文言》

  当然,史学界基本确定《十翼》乃是形成于战国时代,所以未必能够说明“君子”一词在《周易》中的典型含义,而事实上,成书于西周时代的《易经》,同样对“君子”更多地赋予了道德的含义:“君子终日乾乾,夕惕若厉”《周易·乾》、“同人于野,亨。利涉大川,利君子贞”《周易·同人》、“谦,亨,君子有终。”《周易·谦》

  总之,君子的最初形态乃是贵族的代称,与“野人”或“小人”对称,虽然逐步加入了道德的含义,但其表示血缘出身的特点并未改变,属于典型的传统血缘社会的产物。

  春秋战国是先秦道德君子人格的形成时期,其过程是与传统血缘宗法社会的解体紧密相连的。

  春秋战国时期,随着血缘社会的解体,社会的组织方式由血缘结构向地域性的编户齐民过渡,曾经维系人际关系的温情脉脉血缘纽带转变为功利冷酷的政治和经济关系,曾经作为社会道德规范的礼乐制度遭到了前所未有的冷落,僭越现象层出不穷。子曰:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”《论语·八佾》因此,重建社会道德规范就成为时代的必需。

  其次,由于士阶层社会地位的下降,使他们远远离开政治权力中心,作为国人依照血缘宗法体制曾经拥有的参与国家政治的权力,也由于大大小小诸侯霸主的出现而不复存在。于是,广大的知识阶层开始转向社会精神领域寻求个人价值的实现。

  春秋战国时期君子人格的形成首先表现为个人道德修养规范的制定。因为是在礼崩乐坏的乱世,也因为广大的知识阶层曾经出身于高贵的政治,而且也对重归政治核心极为渴望。因此,先秦的贵族阶级首先便以政治为出发点,制定了若干道德规范,不仅作为君子人格的标准,也希冀能够作为全社会共同遵守的原则。

  子曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”《论语·为政》作为社会规范,“礼”的意义远远超出它本身的含义。子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”《论语·八佾》周代的“礼”就是含义极为广泛的概念。

  《礼记·曲礼上》云:“礼不下庶人,刑不上大夫。”《国语·鲁语上》曰:“大刑用甲兵,其次用斧钺。”由此看来,所谓“礼”、“刑”、“甲兵”在本质都是同样的,都是维护血缘宗法政治所必须的社会规范。

  而在春秋战国时代,知识阶层不仅为动乱的社会重新声明“礼”的尊严,更将之作为士人的日常行为规范。因为作为社会规范的“礼”,必须落实到具体的人身上,才会产生效应。所以,君子作为理想人格的肩负者,理所当然成为“礼”的主要肩负者,遵循礼制成为君子人格修养的重要内容。子曰:“君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫”《论语·雍也》,说明所学的知识如不用“礼”加以约束的话,就会违背君子之道。

  众所周知,在孔子的思想体系中,“礼”作为社会规范,有着极为崇高的地位。孔子的思想核心虽然是“仁”,但是“仁”的标准之一就是符合“礼”的要求。

  颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”《论语·颜渊》

  因此,君子的日常生活中的言行举止也要非常注重用“礼”来加以规范。

  曾子曰:“君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣”《论语·泰伯》。说明君子在日常生活中,应注重容貌、端正态度、谈吐优雅,才能合乎“礼”的要求。子夏曰 “君子敬而无失,与人恭而有礼,四海之内,皆兄弟也,君子何患乎无兄弟也”,《论语·颜渊》因此只要对人恭敬有礼,就能达到“四海之内,皆兄弟也”。

  当然,仅仅合乎“礼”的规定并不能保证能够成为君子。子曰:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”《论语·雍也》

  在先秦时期诸多对于君子人格的规定中,本人以为这是最为重要的一点。中国古代,尤其是先秦时期思想的觉醒,乃是君子人格形成的重要标准。从孔子的这条语录可以得知,中国古代知识阶层思想的立足点,不是情感与理性的分离,而是情理合一、融理于情,从而既不是盲目的宗教迷狂,也不是不近人情的纯粹理性,才可以达到融生命活力与温文儒雅于一体的境界,所谓“出新意于法度之中,寄妙理于豪放之外”。

  甚至,相比之下,质比文更加根本,朱熹《论语集注·公冶长》引杨氏曰:“文质不可以相胜。然质之胜文,犹之甘可以受和,白可以受采也。文胜而至于灭质,则其本亡矣。虽有文,将安施乎?然则与其史也,宁野。”诚然高论。

  先秦时期君子人格的形成不仅为社会制定了许多道德和政治规范,而且还树立了众多的榜样,成为时人和后世学习效法的楷模。其中最具代表性的就是颜回,具体而言即是后世称赞不已的“孔颜乐处”。

  寻找“孔颜乐处”虽然是周敦颐首先提倡,但“孔颜乐处”本身在先秦时期的君子人格的形成过程中,具有非常重要的地位。

  颜渊是孔子非常喜爱的学生,他死后,平时极富理性的老先生甚至一反常态地绝望和意气萧索:“噫!天丧予!天丧予!”《论语·先进》“颜渊死,子哭之恸。从者曰:‘子恸矣。’曰:‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为!’”《论语·先进》由此可见颜渊在孔子心目中的地位。

  从文献中可以知道,孔子之所以喜欢颜渊,其一是因为颜渊是好学者,其二就是因为颜渊能够安贫乐道。虽然孔子不反对追求财富,但在现实中,孔子却很无奈的身体力行地塑造一个安贫乐道的形象,并不断地为自己的贫穷作着辩解: “君子谋道不谋食,君子忧道不忧贫”《论语·卫灵公》,甚至说出诸如“君子食无求饱,居无求安”《论语·学而》等令人沮丧的话,可见孔子的现实生活是非常尴尬的。虽然孔子鄙视劳作、相信知识会给他带来收获,所谓“耕也,馁在其中矣;学也,禄在其中矣”《论语·卫灵公》,简直就是“书中自有黄金屋”的原版,但孔子丰富的知识并没有为他带来与之相配的财富收入。为了排遣这种巨大的心理失落,孔子提出了“贫而乐”的生活方式。子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”《论语·雍也》一次,孔子让他的几个弟子各言其志,曾参这样表白自己的志向:“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”孔子听后喟然叹曰:“吾与点也!”《论语·先进》

  根据以上分析,孔颜乐处乃是“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”《论语·述而》它体现为知、情、意的统一,真、善、美的统一,认知自由和实践自由的统一和融合。

  矢志不渝地追求“道”是孔颜乐处的核心和支柱,倡导“仁”,游习“艺”为“志于道”烘托一个精神氛围,更利于对‘道”的追求。当然,对“道”的高层次理解,也利于“依于仁”和“游于艺”。“道”、“仁”、“艺”三者关系密切,但作为孔子乐处的三方面,还存在一些区别。“道”、“仁”、“艺”是孔子创造的个人价值的三个组成部分。其宗旨在于消除对立,实现真、善、美的统一,“道”是消除认识方面的疑惑,认识“天道”、“人道”。“仁
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