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二、权力分散的分封制度向权力集中的中央集权制度的转型

  子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”《论语·季氏》

  孔子这段对理想政治描述的经典语言出自《论语·季氏》,是紧接“季氏将伐颛臾”篇之后的。今天无法知道孔子关于“天下有道”的议论是否专门针对“季氏将伐颛臾”而发,但孔子对季氏的憎恶却是众所周知的,其原因很简单,季氏僭越专权。

  有理由相信,孔子关于“天下有道”的议论正是对当时社会层出不穷的“季氏们”僭越专权现象的反映,既表现出对此类现象的哀叹,又是对违反周礼者苦口婆心的劝告。然而,历史的发展结果使得孔子非常失望,周礼体制的破裂是其自身逻辑发展的必然趋向。

  周礼体制创造了宗法政治体制,并使之在西周达到了鼎盛时期,周初大分封是它成熟的标志。但它对政治的负面影响也随之显示出来,就此走向了毁灭时期。所谓“别子为祖”就意味着一个新的家族从大的宗法体系里分离出来,而这些别子虽要服从大宗,但在自己的系统里却成为绝对的宗主,所以他既是君,又是臣,这样在事实上就法定了小宗之臣民可以不理睬大宗君主的命令,使作为臣子的下级领主有了不服从、甚至反抗自己君主的实力,从而最终必然会对上一级君主集权起到分散和削弱的作用。所以,在血缘宗法政治盛行的周代,其政治权利的重心与君主专制所要求的相反,呈现出一种不断下移的趋势。

  具体表现为春秋战国时代称雄的诸侯,曾经都是原来的受封者。所以西周以来的分封世袭体系,不可避免地造成两种倾向:一是权力越大对财产的支配力就越大,从而要求攫取更多更大的权力,表现为权力的集中垄断、扩张兼并等等;二是分封又造成了一个个相对独立的王国,每个独立的王国都具有强烈的排他性和割据性。这是一个问题的两个方面,西周分封的本意是“以藩屏周”《左传·定公四年》,但历史的发展又走到自己的反面,诸侯做大,尾大不掉,天子失势。

  明清之际顾炎武的《郡县论》也谈到这个问题,他说:“有圣人起,寓封建之意于郡县之中,而天下治矣。……封建之失,其专在下;郡县之失,其专在上。”清·顾炎武:《郡县论》,《亭林文集》卷一,中华书局1959年版,第12页。血缘宗法分封政治体系本身就包含着对自己的反动因素,因为各自治下的土地和人民都是私属,可以自己支配,所谓“诸侯私其土,私其人”清·王夫之:《读通鉴论·唐高祖》,中华书局1975年版。。上级的各种命令必须通过下级实现,难免出现以下犯上的局面,所以“礼乐征伐自天子出”就会变为“自诸侯出”,再变为“陪臣执国命”。

  因此唐代柳宗元《封建论》明确指出,周代宗法封建统治的结束是“失在于制,不在于政”唐·柳宗元:《封建论》,《全唐文》第六册,中华书局1987年版, 第5876页。。可见,由权力分散的分封制度向权力集中的中央集权制度的转型乃是历史发展的自然逻辑。

  在中国历史上,权力分散的分封制度向权力集中的中央集权制度的转型完成于春秋战国时期,这个结果既是血缘社会向地缘社会转型的逻辑过程,又反过来最终确立了地缘政治社会的形成。

  就政治学的角度而言,在任何一个社会共同体内部,出于权力主体固有的自我拓展性的驱动,各种政治权力必然竭尽其能地发挥作用并努力扩大影响,由此导致各种政治权力之间错综复杂的矛盾运动,并形成一定的相互支撑和相互牵制的关系。当各种权力的力量对比和联系处于相对平衡时,也即每一种政治权力暂时遇到自身拓展的界限时,该共同体的权力关系便形成一种均衡状态。正如孟德斯鸠所说的:“有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才停止。”〔法〕孟德斯鸠《论法的精神》上册,商务印书馆1997年版,第154页。当权力的力量对比和原有条件发生变化时,均衡状态便被打破,该共同体的权力关系便转变为非均衡状态。权力关系的均衡状态与非均衡状态不断转换,便构成社会共同体政治变局的基本动因,也体现了该共同体政治生活的实质内容和主要画面。

  从这个意义上,春秋战国时代权力分散的分封制度向权力集中的中央集权制度的转型的原因乃是日益扩张的诸侯君权打破了原有的权力平衡状态,由此引起政治体制的转换。而这个时期君权的日益扩张也是在原有的社会条件发生变化的前提下出现的。

  从李悝、吴起、邹忌、申不害到商鞅主持的各国变法长期以来被誉为变法图强或为新兴地主阶级夺权,其实他们都是代表了希望专制集权的君主向企图维护封建分权体制的贵族夺权。尽管这些改革家们大多不得好死,但是变法显然是成功的,因为通过变法,君权明显地得到了加强。促使君权加强的另一个原因是春秋战国时期持续不断的战争,因为战争需要集权,战争是实行独裁专制最好的理由与借口。

  富国强兵作为春秋战国时代首要的时代主题,直接促成了血缘社会的宗法家族制度向地缘性的编户齐民的转变,而建立在编户齐民这种新型的社会组织方式基础之上的乡里制度和郡县制度,又成为中央集权制度的存在前提。

  在传统的血缘宗法制度之下,国家兵役是由居住于国中的国人承担。根据血缘关系,国人与贵族阶级有着千丝万缕的联系,事实上,他们本来就是贵族的远房本家。所以,他们可以享受“野人”永远无法企及的权利,但是这些权利中除过服兵役权利和可以免除部分租役等具有实际意义以外,其他礼法规定的权利基本是形同虚设。随着战争次数的频繁和战争规模的扩大,原本仅仅依赖国人组织军队的方式已经远远不能适应时代的需要,扩大兵源、改变军队组成方式愈来愈成为必须。于是,在齐国的“叁其国而伍其鄙”、晋国的“作州兵”以及楚国的“大户”之后,编户齐民成为当然。而一系列的保障制度如乡里制度和郡县制度等随之出现。

  从战国时期建立的一系列政治制度可以看到,君主集权的专制制度已经开始在各国建立,将相制、郡县制、俸禄制、玺符制、上计制等制度的宗旨只有一个——取消封建贵族的特权,使独立的贵族变成听命于君主的官员,把原来通过分封赋予贵族的权力集中到君主一个人手中。

  从政治体制的角度看,春秋战国时期中国发生的变化是一个从封邦建国的贵族分权体制转变为独裁专制的君主集权体制的过程,分权的封建制度被集权的专制制度取代了。

  经济乃是政治的基础,因此经济制度的转型至少在政治体系转型的同时就已经开始。表现在春秋战国时代,经济制度的转型主要表现为国家授田制度的确立。

  在传统的血缘宗法制度之下,西周的土地所有权采取了在封建内部逐级分割所有的方式,即全部土地的最高所有权属于周王,所谓“溥天之下,莫非王土”,这些土地又通过逐级分封的办法,由各级贵族世袭占有,从而使各级贵族具有实际上的土地部分所有权。

  具体表现为,周天子“授民授疆土”,将全国的土地以及依附于土地之上的人口分封给诸侯和朝廷卿士,于是,各诸侯国君便因此拥有了国内的土地人口的部分所有权,正如《左传·昭公七年》所谓:“天子经略,诸侯正封,古之制也。封略之内,何非君土,食土之毛,谁非君臣?”同样,各诸侯国君依照周天子的办法,在国内进行了第二次分封,将土地人口分封给卿大夫。卿大夫也会在自己的封地内进行第三次分封,人口土地的所有权进而转移到下级贵族“士”的手中。士再把土地以分封的形式分配给所拥有的人口——庶民,对庶民进行直接的管理和剥削。

  就耕作方式而言,西周时期土地具体分为耕地和山林、川泽以及远离国都的野外,即所谓 “土田倍敦”和“土田附庸”。其中耕地以井田的形式存在,分为公田和私田,《诗经·小雅·大田》说:“雨我公田,遂及我私。” 公田又称为籍田、大田、甫田,分布地域相对集中,主要通过大集体作业的劳动方式进行耕作。它不仅是封建血缘贵族经济收入的主要来源,更重要的是,它是维护血缘宗法政治制度的基础。

  就剥削形式而言,西周时期主要采取用“助”的方式获得的劳役地租,同时兼有“贡”的形式。所谓“谷出不过籍,以丰财也”《左传·宣公十五年》。孔子说:“先王制土,籍田以力”《国语·鲁语下》。这说明在公田上收取的是劳役地租。所以,与西周的土地制度相对应的赋税制度实质上是以徭役劳动为基础的劳役制度。就下级被封者而言,占有和使用土地是他们的权利,作为获得权利的补偿,他们则要将收入的一部分上缴给宗主分封者。就宗主分封者而言,分封人口土地出让所有权是他们的义务,而享有被封附庸的“贡”“助”则是他们的权利。

  最后,和政治体制一样,西周的土地制度有着国野之别。国野之间有不同的土地规划方式,而且,剥削形式也存在着差异。由此可见,国野之别、国野分制不仅仅存在于政治领域,国野差别同样的存在于经济领域,同样是血缘宗法制度的反映。

  很明显,由于时代的发展,这种古典时代的土地制度已经不能适应春秋时代的社会现实了。具体表现为:首先,周天子虽然作为全国土地名义上的最高拥有者,但因为宗法制度的破坏,使得周天子享受不到原本应有的各个下级诸侯的供奉,经济困乏,财政拮据,随即带来政治上的威严扫地。

  其次,随着血缘宗法关系对社会控制力的减弱,处于社会底层的庶民纷纷脱离公田,大集体作业的劳动方式遭到破坏,从而不仅导致私田的大量开垦,也使得公田荒芜,《诗经·齐风·甫田》说:“无田甫田,维莠骄骄……无田甫田,维莠桀桀。”各国财政面临着危机。《论语·颜渊》云:“哀公问于有若曰:‘年饥,用不足,如之何?’有若对曰:‘盍彻乎?’曰:‘二,吾犹不足,如之何其彻也?’对曰:‘百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足?’”可见鲁哀公对国家财政窘迫状况的忧心忡忡。

  因此,面对周天子的落魄,各个诸侯国君为了避免同样的处境,开始改变原有的土地管理方式和经营方式,以求生存和强大。公元前685年,齐国“相地而衰征”,公元前 645年晋“作爰田”,公元前594年,诸侯国中最保守落后的鲁国也“初税亩”,标志着春秋时代对原有西周土地制度的改革。

  虽然春秋时代各国的土地制度改革的政策不尽相同,但其土地收归国有、变劳役地租为实物地租的思想基本相同。因此,到战国变法以后,各国的经济制度基本确立了土地分配形式由分封井田转化为国家授田、劳动形式由大集体作业转化为一家一户的小农经济、赋税形式由“借民力以助公田”转化为以田亩纳税形式的转变。

  与剧变的政治体制和经济制度相适应,社会观念也在春秋战国时代发生了巨大的变化。事实上,由于血缘宗法制度的破坏和地缘政治社会的形成,社会的价值观念发生了前所未有的动荡。于是,社会的需要使得适应新制度的理论建设显得空前的紧迫。就总体而言,春秋战国时期社会观念的变化主要表现为两种趋势:第一,随着血缘宗法体制的破裂,社会观念逐步解脱了宗法制度的束缚,从小心翼翼的“克己复礼”、“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”《论语·颜渊》发展到个性张扬的“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”的豪气《孟子·公孙丑下》;第二,随着地缘性中央集权制度的出现到确立,大一统理论应运而生,“其专在下”的血缘分封观念变为“其专在上”中央集权观念;社会思想也由各执一段的百家争鸣发展为“定于一”的学术合流。

  在上述趋势的影响之下,不仅作为思想文化的载体和传承者的知识阶层日益失去了现实中有限的独立地位,从而转化寻求内心的道德完善,追求理想中的君子人格。更为重要的是,政治上的大一统对社会思想观念产生了极为深刻的影响,知识阶层自身不断向现实政治靠拢,毕生追求的学术文化成为现实政治的组成部分,由此造成了政教不分的政治道德化、道统和政统的合流以及知识阶层价值的错位和中国文化发展的畸形。

  从严格意义上说,道统和政统乃是两个完全不同的领域。政统是世俗利益管理的领域,而道统则是人类精神创造的领域,二者不可同日而语。因此,古代政统与道统的混淆,乃是知识阶层对人类精神形而上追求的舍弃,而去以其学问问鼎政治,也就从精神生产者变成了政治上的候补官员,并且,士而从仕甚至成为知识阶层的正途。

  这是一种非常恶劣的倾向。先秦诸子本来就与王官有着割不断的血缘干系,周王朝的衰落,使它们脱离了原来的体制并逐渐演变为自由的学派,然而,随儒学在汉朝成为独尊之后,知识阶层再度重返政治,集体成为“政统”的帮办。

  于是,中国古代知识阶层求学的目的乃是为了从政,而从政又是为了“治天下”。而“天下”的概念常常不知不觉为“君主”的概念所替换,“治天下”变成了“佐人主”,对“天下”负责变成了对“君主”负责。正如范仲淹的“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,实际上是建立在“居庙堂之高则忧其民,处江湖之远则忧其君”的基础上的。道统与政统,原本是两个独立并列的结构性空间,在这里却变成了一个线性的空间。对道统的阐发即学统,道统融于政统,学统也就随其而入。中国学术至此,已然全盘政治化、御用化了,它丧失了自己自由的精神空间,也丧失了凭借自身之力以获独立发展的可能。

  总之,经过战国时代各国的变法,随着编户齐民制度的出现,血缘宗法制度彻底崩溃,地缘政治体系逐渐形成。政治上的郡县制度和君主集权制度、经济上的授田制度的普遍实施,使得传统的温情脉脉的血缘宗族关系、以及由此产生的宗法制度在社会上丧失了原有的主导地位,让位于新型的地缘政治关系,于是立足于原始血缘制度的道统以及道统与政统的关系便彻底颠覆。

  德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Jaspers,1883—1969)曾经提出“轴心时代”的观念。他认为,在公元前五百年前后,在古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家,他们都对人类关切的问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图,中国有老子、孔子,印度有释迦牟尼,以色列有犹太教的先知们,形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展已经成为人类文化的主要精神财富,而且这些地域的不同文化,原来都是独立发展出来的,并没有互相影响。从此,“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰,……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归,或者说复兴,总是提供了精神的动力。”〔德〕雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)著:《历史的起源与目标》,魏楚雄、俞新天译,华夏出版社1989年版,第14页。

  无独有偶,对于“轴心时代”的开启,国外学者有一种解释,叫作“哲学的突破”。余英时先生叙述美国当代社会学家帕森思的观点说:“在公元前一千年之内,希腊、以色列、印度和中国四大古代文明,都曾先后各不相谋而方式各异地经历了‘哲学的突破’的阶段。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识,而这种认识所达到的层次之高,则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。”余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第28页。

  就中国而言,这是先秦诸子的时代。而且中国一般的哲学史、思想史也总是从这一时代开始。但是,中国轴心时代所产生的思想学说并不是凭空、随意的创造。在孔子之前,作为观念形态的德、礼、孝、仁等概念就已存在,而这些概念的产生又有其特定的历史背景。文化也像“资本”一样有其“原始积累”的过程,积累到一定程度,便开始它的创作活动。中国轴心时代的开启,是由一系列的历史条件所内在决定的。它是既往文化积累到一定程度时的首次大综合,这种综合由于诸子百家视点不同而呈现出一致百虑、殊途同归的特点。因此,春秋战国时代社会转型、文化转型的特点就极为明显。

  作为中华文明首次繁荣昌盛的春秋战国时代,社会政治、经济、文化都处在转型时期。转型就意味着交接与过渡,新的制度在逐渐形成,旧的制度虽然已经明显落伍,却仍在顽强固守。闻一多曾在《五四断想》中说:“旧的悠悠死去,新的悠悠出生,不慌不忙的一个跟一个,则为演化;新的已经到来,旧的还不肯离去,新的急了把旧的挤掉,则为革命。”表现在这个时代,则是演化与革命同时存在。因此,在春秋战国时代长达五百多年的历史发展中,新旧社会处在不断的优化、淘汰、磨合、重组过程中。

  在此新旧交替的过程中,社会组织的转型、编户齐民的出现,无疑就像一条锁链,紧紧连接着社会变化的各个方面。换言之,只有经过对编户齐民的仔细考察,才能发现历史的发展规律、社会的变化逻辑竟能如此清晰的展现。

  §§第二章 春秋战国时期政治权力体系的转型

  
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